对增进人民健康事业具有一定的实用价值而久被当作封建迷信、江湖技艺看待的“气功”，解放后在党的正确领导下，才幸得“古为今用”，有机会列入医疗项目，发挥了应有的作用。近几年来，结合人体功能的研究，把“气功”作为打通人体奥秘的重要渠道，则更属于科研日程上的新事。现在我们把“气功”和佛教联系起来试作探讨，也许是这一新事件中的又一新的课题。
一
提及“气功”，最易于使人联想及武术，特别武术中的所谓“内家拳派”更是以“气功”作为防卫的必要功法。他们能够凭藉“气功”，把全身的力量集中到一点上，达到头可以撞断石碑，掌可以粉碎坚石，金枪刺喉若无其事，腹承千斤处之泰然的境地。从表面上看来，这和目的在于“断除烦恼”，“趣向解脱”，以“少欲知足”律己，以“慈悲为怀”对人，乃至“护生惜命，爱及物类”的佛教教义好像有点背道而弛。
诚然，佛教徒也有学习武术的。尽人皆知，“少林寺拳派”尚且占有武术历史上的领导地位。但从印传大小乘各宗的经论中，我们既没有见到“气功”这一名词，而佛教传来我国，先后成立各宗的具有代表性的著作中同样少有正面提及有关“气功”的问题。因而对于发展到如“少林寺拳派”这样受人叹羡的显见事实，并未引起佛教内部的重视，充其量当作支流看待，甚至还可能认为属于旁门。
是的，“气功”并非创自武术家，其目的更不同于武术，依据现存古籍如《老子》《庄子》《黄帝内经》等书的有关记载，“气功”的来源，实当远溯及周、秦或更较前的时代的医家和养生家。他们为了适应保健和祛病的需要，创制了和药物针灸并行的所谓“吐故纳新、熊经乌伸”的导引术。经由历代的经验积累，形成了可以对治预防各种疾病的气功方法；更从养生保健的基础上，逐步提高到以“内气”打通经络，调整内脏，建立了别开生面，改造生理机能的“内丹术”，这似乎可以和佛教合拍了。但又不然，因为佛教是主张“无我”的，对于唯在身体上下功夫的“气功”，认为很可能滋助实我的妄见习气，反而有碍于断除烦恼、趣向解脱。这虽然不无理由，而且是在适当范围内应予支持的理由。但这是过分强调了佛教教义的一面，而掩盖了佛教教义的另一面。流风所至，为具有积极实践精神的佛教带来了很大的不幸，直至现在，余波犹存。
从历史上来看，佛教极盛于隋唐，此后趋于衰落的内在原因应归咎于戒律废弛，倾向清淡，缺乏实践。与之相反，“气功”术则自五代进入宋代，无论在理论上或方法上都逐步有所发展。随着儒、道两家从思想上抗击佛教的趋势，儒家产生了独特的的瑜咖学——理学；道家由重视“外丹”转向“内丹”——精、气、神的修炼。影响较大的有如陈抟别传的先天易学，周敦颐所著的《太极通书》，都从身心性命的实践出发，强调了“天人一贯”的哲学观点。张伯端更遥接《参同契》的传承，结合佛教教义，著了《悟真篇》，阐发了有关“内丹”的各项问题，这些努力和成就，毫无疑问，对“气功”起了推动作用，提高了“气功”的理论，丰富了“气功”的内容。沿着这一条思想路线，历经元、明、清各代，旧有新出的“气功”流派多至不可胜举。他们与佛教的共同点是，一方面援引佛教的经论，断章取义加以附会；另一方面则是对准佛教徒轻视锻炼身体的缺点进行攻击。认为佛教徒只知修心不知修身，佛教中只有“性功”并无“命功”等等。克实而论，这些批评仅触及于佛教教义的部份和表面，尚未升堂，何况入室？同样为他们自许为擅长的“气功”应有的进步，带来损失。
事实上，佛教的教义和戒律，几乎无不与“气功”有关。佛教所提倡的修持方法，基本上都是气功家所必由的途径。佛教中的“三学”——戒、定、慧中的“定学”和指为大乘行为规范的“六波罗蜜多”中的“禅定波罗蜜多”，直截了当的说实质上就是“气功”，而且可以说是高级气功。历史上所遗留的争论是由于没有从实际出发，各怀门户之见，一味在文字名相上纠缠所引起的。在佛教是“自遗怀宝”，在气功家是“买椟还珠”。现在，在科研新形势的要求之下，虽然历史上造成的隔阂，对我们的提法或许是“问姓惊初见”，但实事求是，终当“称名忆旧容”而共同携手，团结起来向“窥探人体奥秘”这一宏伟的目标前进了。让我先谈一下个人对“气功”的一些经验体会，再回头来论及佛教和“气功”的关系，作为抛砖引玉，广大的佛教界人士中，不乏对“气功”在理论上有研究，在实践上有造诣的人，希望能够热烈地参与我们的讨论，击动法鼓，为人类身心健康与开发作出贡献。
二
“气功”在我国有其悠久的历史，它不仅是祖国医学、道家和武术家所共有的珍贵遗产，而且是有关道德实践的一种修养方法（宋、明大理学家一程、朱、陆、王各派，都曾教人静坐，作为居敬养气的必要项目）。现在和科学结合起来进行探讨，使祖国的这一株文化花朵再现青春，确实令人可喜。不过由于“气功”被引入科学领域中作为研讨对象的时日尚浅，目前探讨的范围和进程，仅止于初级阶段；对于一些基本问题的解答和提法，大多属于有待证明的假说，还远未成为定论。因此，我对于“气功”的阐述，基本上还是以中医的理论，所得的传授以及片断的切身体验为依据。这样，作为提供资料，似乎较便于保持原有的体系，同时也有利于叙述和了解。
“气”一这一概念，在我国文字和语言的使用上，遍及于自然、社会、人事的各个方面，涵义是十分广泛的。“气功”的“气”是指的什么样的“气”呢？这是首先应当确定下来的。我们认为“气功”所特指的是人体中的“内气”，又叫“真气”、“元气”、“正气”、“纯阳之气”、“肾间动气”等等，即与生俱来的生命气机的动力；绝非指出入于口鼻间的呼吸之气。尽管呼吸和“内气”在生理上有密切关系，在气功功法上占有极重要的地位；并且由于从事气功锻炼者的体质和病情的需要不同，分别有胸式呼吸，腹式呼吸、顺呼吸、逆呼吸、文呼吸、武呼吸种种运用。但其重要性也和饮食的不可或缺一样、都不能当作“气功”的“气”的当体实质。《内经》上说“恬淡虚无，真气从之，精神内守，“泊永”，所指“真气”“内守”显然非指呼吸。《悟真篇》诗云“玄牝之门世罕知，休将口鼻妄施为；饶君吐纳经千载，愿得金乌溺兔儿”，则更明白告人不要徒在呼吸上用功。可知“气功”的气重点在于“内气”了。
“内气”是有物质基础的。“内气”的显现有时间，有部位，有可感知的景象，绝不是玄虚无凭的。它的到来，大多在排除杂念达到入静的状态之后，或在夜间梦少睡酣，陡然觉醒之时。尤其在日用间，如果能应事接物，恰如其分，于人于己，两无亏损，夜半子时至丑时之间，更易于发现。在特殊情况下，有如思考问题豁然贯通；登山临水，情意舒畅；或对人，对社会国家作了有益的事，尽了自己应尽的责任，总之，在身心感到怡然自得之时，往往当下就有“内气”所产生。但这却为执守一境一诀唯在姿势呼吸，或其它固定的方法上用功的人所疏忽，或不知。
人身从头前部分下至会阴（前阴、肛门之间）是“内气”上下往来的主要通路。各家“气功”指定的意守地点，如上部有泥丸、印堂、山根；中部有绛宫、肚脐；下部有丹田、气海、会阴等；总都在这条路线上安椿下手。比较起来，头前部分，心下和丹田三处更具有对“内气”的特殊生理机制关系。“内气”的盈虚消长，发机在此，归结在此，尤其重要。
“内气”的景象，由浅至深、由微至著约有如下层次：
（一）、“内气”到来的前奏，是在入静状态中感到生意跃然，头脑眼目一派清新，身体不求调而自调，意念不求静而自静。用邵康节的诗句来形容，恰是“一阳初动处，万物未生时”一段光景。
（二）行功较有进步，如上指出的景象经常出现，丹田中便有“暖信”到来。“暖信”具有自聚性，喜乐性。这和单纯的易于发散的“热”有所不同。气机动时每每冲向心窝部，有相亲相恋的意味；并伴有口舌生津，腹部酥软，使人有轻安自在如坐春风之感。
（三）丹田暖信的不断增长和巩固，心情自然而然地向柔和方面转化。同时，看似相反实则相成，正义感、责任感也会从中迸发出来，有所增长。对于邪恶行为的引诱和干扰，似乎具有壁立万仞，凛凛不可侵犯的力量和气象。这虽略带描绘，但正是阳刚阴柔配合得当的证验，也可能是道德行为的物质基础所在。
（四）到此境地，对目的在于调动“内气”的“气功”来说就算走上正途。“春宵一刻值千金”更要对静定工夫持之以恒，深入再深入；并且要端正行为，尽量摒除邪思杂念，把日用间所作所想的看作和工夫实际上是一回事，绝不可打作两截。不要懈怠散漫，也不要着意追求，“勿忘勿助”涵养下去，便有希望得见“内气”的消息。
（五）由于丹田暖信的增长，静定功夫的深入，意念集中到有如明镜止水，净莹澄澈，忽然如睡非睡，意念知觉顿人恍惚杳冥之中，只顷刻间，便会觉得刚健有力的一股气，自下经会阴而上；同时又另有较和乐柔易的一股气自顶门而下，在脐间部位会合，阴阳相接，扭作一团，相吞相晦，如磁吸铁，外则呼吸停止，内则百脉畅通，在开始发现时只是片刻间的事，随着二气相交的现象旋消，如梦初醒，意念和呼吸依次恢复。这就是“内气”初得的景象。《悟真篇》有一首诗对此写得极好，诗云：“休炼三黄及四神，山中草木皆非真”一警告向人体以外寻求灵丹妙药的错误。三黄是指的雄黄、雌黄、硫黄。四神是指的铅、银、砂、汞等。“阴阳得类归交感，二八相当自合亲”一强调只有人体内的同类阴阳才能起交感作用。“二八”是借用外丹法象‘铅八两、汞半斤’的术语，取喻阴阳交感有赖于阴阳平均。“潭底日红阴怪灭”一指真阳之气自下而上行，邪思杂念自然排除，“山头月白药苗新”指真阴之气自上而下降，神气相抱，精华增长。“时人要识真铅汞，不是凡砂及水银”一和首联相呼应，重申“外丹”的非是，导人向体内寻求生命的动力一“内气”。可以说字字不虚，句句落实，非有传授和现身体验，不能阐述得如此贴切分明。在这一似乎违犯常识，为一般人所不易感知的内景中，“内气”和“内气”有关的自为雌雄的阴阳相交，外呼吸因而遽然顿断，及内气所需循行的轨道一也只有“内气”才能打通的“奇经八脉”等现象，一一部被证实，确实客观存在。而这才不过是得到“内气”的开始。那么，在得到“内气”之后，依次而来的一些境界，对建立人体科学来说，当然值得更作深入的探讨，因为不是本文的重点所在，暂且谈到这里。
对于上述“内气”产生的过程和景象，目前想从科学上给以完整而确切的解释，尚有困难。根据中医理论，认为人在胞胎时期，惟凭先天真气循行“奇经八脉”周流运行。出胎以后，脐带剪断，外气从口鼻进入，呼吸开始，后天用事。先天一点真气一元阳，落于丹田。由此任督闭塞，“奇经八脉”一直处于保守抑制状态，失去了应有的功能，因而阴阳失调，水火不济，速就衰老，未能尽享天年。这种看法，道家和中医完全一致。因此，在“气功”功法上主张自后天返先天，强调“专气致柔”，学习像婴儿的样子，返还到“胎息”，藉以恢复本有的生理机能，更进而取得新的身心成就。上述“内气”的过程和景象，正是在这一思想指导下的实践。而从工夫中所得的境界，是否即人在胞胎中，真气循着“奇经八脉”运行的情况呢？或类似胞胎中的情况而仍有所不同呢？以出了胞胎的生后之身，能触知处于胞胎尚未出生时之事，这真是太有趣味值得认真探讨的问题啊！
另外，中医认为“心主神，肾主气”，心肾相交，神气相抱，才能进入睡眠。睡眠越熟，心肾交合得越好，就越有益于疲劳恢复活力增强。所以关于失眠症的诊断和治疗。中医总要追究到心肾交不交的关系上来。道教中的气功师，对于睡眠生理机制的认识虽然和中医相同，但他们却深入了一步，认为睡眠中的心肾相交，由于没有意念的参加，是不自主的，浪费时间的。应当把它和意念结合起来，由不自主的变为自主的，可以操纵的，使之成为随时运用于调整生理增长精神的可靠手段。由减少睡眠以至于免掉睡眠，并且以有无睡眠作为是否达到“炼气化神”功候的考验和能否越出庸常范围产生异常功能的分水岭，而加以上所述关于“内气”揭幕的景象，是否心与肾或者说神与气这两位内体工作者，为了避免邪思杂念的干扰，不得不趁我们熟睡的机会，才能悄然地展开幕后活动，尽其职责？而又由于人们的“清虚以自守，卑弱以自持”以精诚相感召，才应时而至，愿意合作起来引导人们一探人体王国的江山之奇呢？
无论谁，只要你能够直接感受一下“内气”来到的那番奇异景象，你会相信人体中确乎尚有未被发现的广阔天地。不过，你必须能真正的安静下来，达到虽然觉醒而却“无念”的境地，这是唯一的门票。至于“内气”，和“内气”到来的这番景象的本质，亦即所依据的物质基础到底是怎样一回事？无论新旧论点，都只能作为假说，便于作为探讨的出发点而已。
我也曾产生过如下的模拟性的想法：由于意念的集中人静，对大脑活动起了保护性的抑制作用，邪思杂念所引起的生理机制的混乱状态变为有秩序的有定向的，因而产生了“场”。由这样的“场”，产生了人体内部上下两极相互感应有如电流的现象，由之又产生了新的磁场、电场的交替变化，使得意念具有了发动奇异功能的作用。自然，这同样是一种假说，或许是更较脆弱的假说，远远难以全面说明问题的。不过，理论来自实践，实践是先于理论又来检验理论的。当前对于“气功”的研究工作才是途程的开始；重要的还是发掘和培养具有“气功”实践的人才，以期有实据可凭，有助于科学工作者的深入研讨。
关于“气功”的实践，当然就要涉及到“气功”的方法问题了。“气功”的流派很多，所用的方法各有短长。根据各地的传授活动和出版的读物尽可供自由选择，不烦详述。现在只说出我个人对于这一方面的体会，以供参考：
（一）如前所述，既然“气功”的气是指的人体的“内气”一与生俱来的生命动力，那么“气功”就应当是调动“内气”、运用“内气”的功法。仗凭“内气”的运行，打通用一般方法所打不通的经络一奇经八脉，遍历脏腑，开发人体的潜在功能，来个不需要任何外在器械帮助的生物大回授，激发生理的变异，改造人体的机能，开辟越出庸常显现的境界，可以说是自我疗养，也可以说是自我清洗、自我新生。是的，“气功”确有祛”＝〉男埽庖盐嗣撬希坏渥饔镁恢勾恕７裨颍饨诨⒋蚯颉⒂斡尽⒈＝〔佟詈粑嗟奶逵硕“气功”将失去特具的意义。比如，炼气功到一走程度的人，可以十天八天不食不睡，这就不是一般体育运动的锻炼易于办得到的；而如上指出的“内气”景象，也不是搞体育运动所能察觉，更不要说掌握了。所以我们必须着眼于“内气”，才能显示“气功”的特色和“气功”的必要。“内气”一它将是我们游赏人体这个小宇宙的光，说不定还可借以窥见物理世界另一面的秘密呢！
（二）“气功”锻炼的方法虽有多种，概括起来，不外就肢体的动与不动，分为动功与静功；就采取的姿势不同又分为卧功、坐功、站功、行功。由于不是本文的重点，不及详列。需要指出的是，无论哪一种方法都要掌握三项要领：一、调身，调整姿势，要求放松自然；二、调息，以腹式呼吸为主，要求细、净、匀、长；三，调心，控制意念，要求集中入静。不管任何一派“气功”又无不一致认为以调心人静为最重要。所以不妨说调身调息都是为了调心。各种“气功”方法就是从不同渠道或直接或间接引使意念集中人静的手段。由于意念的入静、体内的储能增加，消耗减低，促进了血液循环，抑止了外界干扰，抑制了种种有损于身体的不良情绪，更重要的是统一了体内生物分子间的秩序和动向，从而引发了上下阴阳相交，意念全体没人，现显了“三家相见”的内景——内气。
（三）我们认为有关“内气”的功法，才能称为“气功”，反之，即非“气功”。“气功”有祛”＝〉淖饔茫淖饔貌⒉幌抻陟畈”＝。且徊礁脑焐砘埽兄谔辶χ橇Φ母叨确⒄沟摹：饬恳恢“气功”功法的高下优劣应当以对“内气”所起的作用大小强弱而定。功法的繁简艰易，甚至对祛”＝∈招У目炻⒍疾皇乔“气功”、“非气功”的标准。
（四）打通经络，洗涤内脏，全有赖于“内气”的调整运行，绝不是仅凭呼吸之气或外部的肢体运动等所办得到的－尽管这些活动也是必要的，“气功”流派中不少有下手即以意领气，以呼吸作引导，以稍有热感作为“内气”已动的机兆，强行打通任督的一类功法，实则并没有产生可以打通经络的物质能量——“内气”、全出于贪求速效的意念作用，空运周天，往往招致疑难怪症、医药罔效；祛病转向增病，延年反致促年，这是必须警戒的。须知“内气”的产生虽不很难却也不易。在未得到“内气”之前，应当把工夫重点置于意念的入静上，配合调身，调息或其它适当的功法，为“内气”到来作准备。“气满督自开”，所谓“大小周夭，卯酉周天，升冲解带”等，都是得到“内气”以后的自然法象，绝不可勉强从事。
（五）如果“气功”的关键在于能否得到“内气”，而得到“内气”的关键又在于意念能否入静，那就毫无疑问，怎样才能使意念入静就成为“气功”功法中最切要不过的根本问题了。各派“气功”中，对意念入静一致认为较重要而普遍使用的方法有两点：一、调整呼吸，二、意守丹田，后者较前者尤为重要。因为丹田是“内气”的产地，“内气”的来龙去脉和此处有关；并且只要意守丹田、自然形成腹式呼吸，绵绵若存，息息归根，呼吸就不调而自调。有时由于意念不能集中，采取数息办法，从一至十，重复数去；或听息办法，听取目己的呼吸，调令由粗至细，渐至听不见为度。但最好数息时觉得在丹田中数，听息时觉得在丹田中听，这是要诀。丹田部位有脐下四指，一寸三分，二寸、三寸等不同说法。从实际体验中，似不必过份拘泥于此；应当以肚脐为准；理由是：一、确有穴位可指；二、处于人体正中，易于保持平衡；三、在胞胎中是命蒂所在，出胞胎后是元阳所藏；四、带脉枢纽；五、丹田，应指脐间一带区域，不当固走在一点上。意守丹田是指意念存放在脐间，同时，眼目随意念所至，内视照了，但均不可过分着意。无论行、住、坐、卧都可作存养工夫，不必定在入静之时。有时觉脐腹重滞或过热（请参看上文“内气”景象段），不可把一时发热误作“内气”，可移至脐外虚悬一点上守之。距离远近以退热和不感到重滞为度。热退了，轻快了，又可收近一点以至又收近脐内，这是意守丹田的活法。脐外的意守点须与脐齐平为是，意守在脐外，作用仍在脐内。也有开始采用其它方法的，如远守外境，上守印堂，下守会阴，或利用音乐诱令人静等等，但最后，终于要落脚到丹田部位上来的。开始用功，动功和静功应有适当的配合。工夫渐进，就要以静功为主，因为“气功”的关键在于得“内气”，重点不在于肢体活动上，尽管肢体活动是必要的。入静时间，开始不宜过长。如果不能制止杂念的纷至沓来，即宜改用动功，或暂时放置。各人的情况不同，稍息调停，不可执一，总以循序渐进，勿令间断为要。
请记取，如前述“内气”易于到来的时刻，也是邪思杂念较少的时刻；如果善于利用这些机会，制伏杂念，调养身心，在“气功”上可收事半功倍之效。只是由于习气势力太重，旧路走得太熟，在纷纷扰扰中都令当面错过了也。
气功家正是由于从切身体验中，看到“内气”和意念的这种内在关系，作出必须得到“内气”才能有力地制伏邪思杂念的结论。他们把意念喻作“汞”，“内气”喻作“铅”，把以“内气”制伏邪思杂念喻作“以铅制汞”。认为这要比以意念制意念空兜圈子要省力而有效得多，并且是结合身心由之而产生特殊功能的前提，种种奇异作用更非此不可。因此，从调身、调息，以至调心，都集中到如何获得“内气”，如何调养“内气”这一主题上；又进而把“内气”作为道德行为的物质依据（所谓“浩然之气”），又把道德行为作为培养“内气”必不可缺的条件（所谓“以直养而勿害”）。这不但是对“气功”，而且是对学术思想，对精神文明的绝大贡献。
（六）不过，话又得说回来，排除邪思杂念并不是一件容易的事。这个敌人是巨大的。我们知道，人类有先天性的情欲，如饮食，男女、贪、嗔、痴、慢等；有后天性的感染，如恶习嗜好、种种偏见等。这些潜力习气，有影无形地和人们实际生活中苦乐趋避，得失计较的各种行为交织在一起，形成观念浮现于脑际中，上下起伏，憧憧往来，就是所谓邪思杂念。“气功”中所用的方法，不出引诱和转移，希望以一念代万念，使其暂入于安静状态，而充其量不过如石压草，仅能取得一时的抑制作用而已，可以肯定，这只能调伏粗分，绝难触及细分，更无论斩断根株了。是的，他仍能看到具有实质的“内气”、可以对邪思杂念起有力的制伏作用，这是卓见。但究竟能否根绝，无论在理论上或实践上，都尚有待研究。解放前，我曾见过一位对“气功”很有造诣的人，他以七十六岁的高龄，精神饱满、步履矫健，并且发白重黑，齿落重生，一如一位中年人的体气，不幸遭遇抢劫，身体虽未受到损伤，但心境由此不快，未久去世。可以证明平日的身心修养，仅仅是停留在表面上的抑制；一旦发生较大的变故，根株全在，倾巢而出、就难以抵挡过关了。
还有，逻辑思维在人类生活中是占有支配地位的。人类由野蛮进入文明，由了解世界以至掌握世界，可以说逻辑思维起着主要作用。就本能来说，人类不及动物，文明人不及野蛮人；就逻辑思维来说，则是动物不及人，野蛮人又不及文明人。人类之所以灵长于万物，唯在于具有逻辑思维的优越性，这样说是不过分的。但如“气功”功法中再三强调摒除邪思杂念，相因而及的是逻辑思维也应当在搁置之列。甚至如道家的主张，极端到“绝圣弃智”，“返于无名之朴”、“无思无虑”等等，认为这样才能达到清虚寂静，才有利于“内气”的引发调养，产生超异的灵感，非凡的功能，这自然是好的一面；但另一面，是否一切问题都不需要逻辑思维了呢？是否可以设想，由此产生的灵感异能，等于恢复了人类原有的本能，反而由此引生逻辑思维的倒退，得不偿失呢？又还应当进一步考虑，是否修炼精、气、神的气功中，逻辑思维仍然能起作用，如果运用得当，更使“气功”功法如虎生翼，“百尺竿头更进一步”呢？关于这些问题，我从《西游记》这部小说中曾得到不少的启示：作者似乎是借塑造孙悟空这样一个上天入地变化多端的形象，来描写思想的巨大作用。为了驯服孙悟空的野性抑制邪思杂念，压在五行山下一暂时入静了。但野性的根株仍在，所以引使协助庸僧取经，把他的奇功异能纳入正轨，通过了百千魔难，克服了内外矛盾，才终于获得了“斗战胜佛”的正果。也正如我们对思想活动这样一个巨大力量，不应当摒而不用，而更应当积极的使用才对啊？好吧！让我们转换话题，看佛教在这方面说的什么？要做的是什么？
三
我们试先概要地介绍一下佛教教义：
先从佛教的教义来说，是最富有积极的实践精神的。因为它不承认有创造世界和掌握人类命运的造物主；认为一切事物都是互相依存，普遍受着因果律的支配。人们唯有从认识因果律进而掌握因果律，作为实践努力的准则，来解决需要解决的问题。佛教把宇宙人生的因果关系概括为“苦、集、灭、道——四谛——四种如实的因果道理”。认为人生的现实是苦多乐少、称为“苦谛”；招致苦的原因是由于“痴”一“无明”，即认识上不假推求的自发性的实有感，内则错执有实在的我，外则错执有实体的境，由之而产生贪、嗔、痴、慢、疑种种烦恼，造成自作自受的苦果，称为“集谛”；无明烦恼灭则苦灭，称为“灭谛”；断除无明烦恼的正见正行、称为“道谛”。苦、集二谛的因果关系是染污的、系缚的；灭、道“二谛的因果关系是净妙的、出离的。佛教的教义虽然含量丰富，但撮其要义，不出对“染净因果”的说明，并据以指出，离苦得乐自他解脱的途径。
“四谛”中和“气功”问题最有关系的是“道谛“。“道谛”的内容通常指的是“三十七道品”，又称“三十七菩提分法”。从简说明即“戒”、“定”、“慧”三学。
戒、定、慧三学有修学和实证的不同。一般所说的由戒生定，由定生慧是“实证”的次第。如果就修学而言，则首先重的是“慧”。“慧”是正见，即对于“缘起道理”的正确认识、“缘”是条件，“缘起”是指明一切现象无论心、物、时、空，小而微观世界小至无内，大而宏观世界大至无外，都是观待一定的条件，此有彼有，此无彼无，而形成，而转变。绝没有不观待其它条件孤立自存，一成不变的事物。这样，人们内而自觉的我和外向所接触的事物，都无非短暂的现象上待缘而起的有，并没有孑然永恒的实我实物可资执取。妄以为离开缘起的实我实物是错误的、愚昧的。由之而引生的贪、嗔等行为，更是错上加锗，无事生非，自讨苦头吃而已。这个“缘起道理”，浅近言之，似乎并不难于理解；精深言之，佛教的千经万论所再三致意，作为重点反复阐明的唯在于此。而古今中外学派，涉及宇宙人生问题的主张，也无不直接间接与此有关，直到现在才逐渐得到科学理论的高度证实。现在、再列举其要点如下：
（一）“缘起”和“实有”是不相容的。离开“缘起”的“实有”，客观上是不存在的。此如依据设计，集合器材，加以人力等等条件建造的房子是依于“缘起”而有，绝不能说没有；但离开这些条件寻找由自性而成的实有的房子则是绝没有的。所以《心经》上说：“色即是空”（经文是举“色”为例说明诸法皆空的）就是要空去离开“缘起”的实有或自性的色，并不是连“缘起”的色都要空掉。因此，经文紧接着又说“空即是色”，指出“空”不能离色而独存。所谓“空”只是说明色非实有，非自性有，推至于一切事物无不如此。如果认为离开色，离开一切事物另有个“空”，“空”反成为实有、自性有，同样必须予以破除的，一般接触佛教的人，往往习于引用经文的“色即是空”，却没有深究下文的“空即是色”，错把佛教主张空去实有、自性有，而歪曲引伸为佛教主张一切都没有，这是有昧于“缘起”，把由空建立万法的积极意义完全失掉了。
（二）被认为最足以代表佛教教义的特色，占有教义的纲领地位，并以此区别于非佛教教义的“三法印”：一、诸行无常；二、诸法无我；三、涅槃寂静，实际上即“缘起道理”就不同方面的分别说明。其中“诸法无我”如前已明。“诸行无常”是指一切事物，缘聚则有，缘散则无，一至刹那生灭，前后变异，从无常证明“缘起无我”，没有恒常不变的实体可得。“涅槃寂静”是指由于认识到“缘起”法性的无常、无我，非实有、自性空，因而断绝了执为实有的“无明”，息诸烦恼，得到寂静安乐。
（三）由于待缘而起，一切事物虽非实有，但是种瓜得瓜，种豆得豆，因果相酬又是条然有序的。为了说明这一点，佛教对“缘”的作用作了分析，最重要的是“因缘”和“增上缘”的建立。前者是主要条件，即事物内在的根据，喻如栽植花木所必不可缺的种子；后者是次要条件，即事物外在的助力，喻为土壤、水分、阳光、肥料、人工等等。两相结合，互为缘起，虽然万紫千红、异彩纷呈，而各自如是因如是果的体系不相杂乱。推至于人事也无不如此。
（四）关于宇宙人生问题，佛教是以人生为中心而论及宇宙的。因此，佛教的“缘起”学说特别重视的是心和境即精神与物质的“缘起”关系。佛教认为绝没有离开境的心，亦即绝没有离开物质的精神。有名的七佛偈“假借四大以为身，心本无生因境有”，意思是人身由地、水、火、风四大物质组成，没有“四大”就没有身体；心的活动起于接触外境，没有外境的接触，便没有内心的活动，就是这一主张最明确的显示。但是在心境对待，互为缘起的关系上，从对环境的了解到应付环境，一至改变环境改造自己，就不能不强调心的主观的能动性。因为环境只是人们思想行为籍以活动的与件，它并不会有意识地促动人们的落后或前进；而人们自觉的思想行为对环境所引起的作用反而是巨大的，这是正确的辩证观点。爱因斯但的《相对论》把以前物理学中所认为绝对的时间、空间、物质、能力等都看作相对的，其论据唯在于认为对时、空等的衡量，完全依于不同的坐标，即由观察者的立脚点而定。那么，面心境交织的关系中，人们的思想行动所影响及于环境和自身的变化。其重要可想而知。
（五）“诸法无我”、“缘起性空”、“一切法非实有”、“一切法无自性”，都属于异词同义，显示“缘起”道理的命题。如果对此能有正确的认识，就是“八正道”内首先提出的“正见”。依此正见，一方面应当把错执为实有，由之而引生的贪、嗔、痴、慢、疑等自苦苦人的烦恼，从思想行为上尽情放下，以期断除净尽，获得轻安自在，究竟安乐，自我解脱；另一方面应当看到，由于性空，故有缘起，缘复待缘，缘缘无尽，一切事物，无不是彼此观待，相互依存，民胞物与，本属同体。因而凡有益于社会、国家，人类的举动、都应当看作自己本分内应尽的责任。兴慈运悲，自利利他，抱“视天下溺犹己溺之，视天下饥犹己饥之”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的态度。“将此身心奉尘刹”，尽其所能地为人类作出积极的贡献。
关于“缘起道理”暂说到这里。依据这一观点，干扰“气功”入静的邪思杂念，绝不能当作小问题对待的，追根究底都由于执有实我实法，紧连系着自私自利而来。如果不依“缘起性空”“诸法无我”的正理从根株上予以彻底破除，仅仅凭一些数息，守窍、肢体活动之类的方法，转移念头，诱导人静，不要说想要真正收效已非易事，纵然受到一时的抑制，习气潜伏。遇缘便发，隐现变幻，百端作怪，“气功”过程中不少人所发生的身心障碍种种病症，多由于此。也有由于习气较轻，杂念较少，易于入静，困而收到一定的效果；但由于与生俱来的我执无明的障复限制，想要更有效地调动潜力，进一步窥探人体的奥秘就不易办到了。具有天赋异能的儿童和有相当造诣的气功师，往往触境遇缘功能退失，甚至一蹶不振，其原因也多由于此。
关于利用“气功”进一步窥探人体奥秘和调动人体潜能的问题，佛教还别有其独特的学理值得在此一提的。佛教从心理方面着眼，把人的认识包括感觉和思维作用，分别为前六识，眼、耳、鼻、舌、身、意；第七识“末那”；第八识‘阿赖那’。前六识是显见的，一般人都认可的；第七识和第八识是佛教教义中所独具的。依缘起道理，能认识必有所认识，即必有认识的对象。前六识的认识对象依次是色、声、香、味、触、法，总称为“六尘”。如果没有色等六尘为缘，就很难想像有六识的存在。依此为推，既有被认识的“我”，必另有能认识“我”的识存在。这个随时都执取我的识就是“末那”。其不同于前六识的是，前六识是分了工的，并且有时是间缺的，例如瞽者不能见色，聋者不能闻声；而“我”则是无时无处没有它的影子。见，有个“我见了”；听，有个“我听了”；看不见，听不见，还是有个“我看不见了，我听不见了”。由此说明，作为“我”所依托当体，应当是个无时或断的事物，这就是“阿赖那识”。我们知道，尽管眼、耳、鼻、舌等的功能各不相同，但它们为了整体的需要却表现为不寻常的协调，此外如毛发滋长，血液循环，以及各各生理器官和种种机制都是以整体的组成部分出现，为整体的活动而服务，但都不足以代表整体。不但如此，每一个人绝不能离开他所依据的环境而独存。如果对于一个人，排除了他的血统、社会以及自然界如空气、阳光、营养等等关系，不但这个人无法生活下去，并且是否能有如此的人，如何去理解这个人，恐怕也大成问题。还有，一个人的思想、行为、学习、经验等，过去的保持不失，影响现在，现在的又保持不失，影响未来，成为一个前后相续不断之流的体系，各各不相混淆。由此可知，一个人不仅自身的各部分是个统一体，并且和他所依据的环境以及习惯势力的前后相续也都是个统一体。佛教据此，建立了第八“阿赖那识”，又称为“藏识”。意思是它能含藏种种功能保持不失，所有前六识根尘相接的一切活动势力和无始以来的血统遗传，社会遗传都由此纳入同一系统，八识之间相互缘起，形成自具因果联系的整体，潜能之大是难以估计的。现代科学有认为“人的大脑神经细胞约有100～150亿个，而参加积极活动的不过十几亿个，百分之八十到九十的神经细胞处于相对抑制的状态”的说法，以之比况“阿赖那识”的潜在能量所受的抑制之大和所发挥的作用之小，所举的数字比例，可能是小而又小微不足道的了。但是由于第七识——末那，错把同样待缘而起的“阿赖那识”执为恒常不变的实我，如患眩翳，见第二月，无”Σ鼐贡环馑鹄矗骨傲妒艿饺疚郏鞠嘟樱Υχ次涤校峒迫宋遥叩勾砺遥兄驴喙坏米栽凇Ｒ胙罢掖蚩蘧”Σ匾“阿赖那识”的钥匙，唯在于认识“缘起正理”空掉实执，悟入“无我”，别无第二条道路。由于“我执”破除，七、八识转，前六识也随之而转，“阿赖那识”得到解放，引生无漏种子——净妙殊胜功能现行，逐渐改变身心环境，获得“六通”“四智”超越庸常范围的能力，如是因如是果，似乎也是理所当然。这从严格的科学观点来看，虽然只能作为一种设想，但对说明人体的潜能问题是不无参考价值的。
以“正见”作为指导思想，把断除我执无明体现到实际行动、首先就要严格持戒，为进一步修定作充分准备。佛教的戒律分为三类：一、律仪戒，重点在于止恶，如不杀、不盗等；二、摄善法戒，重点在于修养，如努力修学等；三、饶益有情戒，重点在于利他，如救死扶伤等。从行住坐卧，语默动静，应事接物乃至利益家国人群等，戒律中都有极为周密详尽的规定。限于本题的范围，不便详及。需要特别指出的是：一、有关戒律的行持，都是受着“正见”的指导，无论大纲细目均以断除我执为指归。所谓“饶益有情、防护众生”也无不在与断除我执无明有关。对人布施即对已除贪，对人谦和即对己除嗔，依此类推。而“正见”由于通过持戒的实践，又会更认识明确、坚定有力，所以持戒便是修见。二、凡关于妨碍修定的贪欲盖障等，戒律上都斟酌损益，作了具体而縝密的防范和对治，例如“过午不食”，既限制了对饮食的追逐，同时即减轻了睡眼的重浊，恶梦的频现，其有益于修定的调身调心、自不待言。其它种种设置。务令恶法断，善法生，身心由粗重而调柔，由杂乱而统一，减低消耗、翕聚精神，如护眼目，如披甲胃，叉可以说，持戒即是修定。
如前所述，气功家也知道端正品德对内修的重要；但是观点和方法却停留在一般约定俗成的行为规范上，缺少如佛教依据严密逻辑思维而成立的颠扑不破的“正见”为基础，由此建立的一套对治烦恼，调养身心，贯通定意的戒学。精粗悬殊、显而易见。
有“正见”的指引和戒行的资粮，才好比较正确而稳妥地走上修定的途程。否则，收效甚微，或竟徒劳，甚至要误入歧途。“定”有“禅定”，静虑、等持、三摩地等不同名称，指的是意念集中，不沉不掉，专注同一对象的心理活动，多少奇异功能从此出。佛教对此称为“心一境性——定”。“定”又分为“止”与“观”两种，前者是尽可能地息止思维分别，希望以一念代万念，达到“心一境性”的境地；后者是尽可能地运用思维分别，要求从道理上得到决定，达到“心一境性”的境地。一般“气功”、所谓入静，只求息念而已，仅属于“止”的范围。气功家认为要想得气得定，就必须摒除一切思维分别的极端主张是佛教所绝不同意的。
依据佛教的观点，修定的目的是在持戒的基础上进一步集中力量对治烦恼引生智慧的。如果仅仅停留在“止”的阶段，对烦恼所起的作用只能是暂时制伏。习气潜在、触境遇缘，又必然要现行的。所以在得“止”之后，更须凭籍“止”力的有利条件，依“止”起“观”，运用思维分别，针对我执无明，究根究底，以期破除实执，证入空性，获得无我智慧，才算究竟。利用有分别的心，获得无分别智，再用无分别智使用有分别的心，这是佛教在“道谛”中的辩证法。如果说得“止”可以得到“内气”，依于“止”而起的“观”就该能随心所欲收放“外气”了。
依“止”起“观”，是就实证的次第说的。如果没有得到真正的“止”就不可能得到真正的“观”。至于学修位中，止、观则是可以交互使用。一般说来“掉举”较重的可以多修“止”，“昏沉”较重的可以多修“观”；修“止”发生“昏沉”现象时可以改修“观”，修“观”发生“掉举”现象时可以改修“止”。
止、观的所缘有种种不同。如修“止”、或意守鼻端、脐下等处，或数出入息，或持念名号等等，效果因人而异，不必拘一。又如修“观”，为对治贪欲，则修“不净观”；对治嗔恚则修“慈悲观”；对治散乱，则修“数息观”等等。
专修“止”、“观”时，佛教主张须结正跏跌坐——双盘膝坐式。理由是：睡易堕昏沉，行、住易感疲劳，采取坐式，经受时间较久，采取双盘，姿式端正稳固易于引发轻安。不过功行纯熟时又当别论，不能双盘膝的人也不必勉强。重要的是：历境遇缘都要随时照顾，持令不断。例如意守脐下、行住坐卧，均不妨气沉丹田；又如修“不净观”，凡欲境现前，即当作不净想、厌离想。否则，日用间随波逐流，处处放过，精神耗散供不应求，仅凭一时半刻的盘坐敛心，杯水车薪，何济于事？
让我们趁此再强调一下，无论“止”也好，“观”也好，这个方法也好，那个方法也好，随时随地，“缘起无我”的正见是必不可忘失的。须要知道，“戒”要靠它才是正戒，“定”要靠它才是正定；路途中的防护者是它，向上境界指引者是它。离开了“缘起无我”这条铁扁担，想要直入千峰万峰去，其它的拄杖子是不得力的。
从初修“止”到得“止”的过程，佛教对此有较细致深入的分析。《瑜伽》称为“九种心住”。现在试作通俗的说明如次：
一、内住。或端身正坐，或采用其它个人认为适于调身的姿势，把向外攀缘的思想活动，向内收敛，专注到预定的一事，一物或一点上，如意守脐下、数息等。
二、等住。意念专注一定的对象，开始是短暂的，并且是粗浮的。经过练习，排除杂念，加意澄净，由粗浮转入微细、由纷驰渐趋于集中。
三、安住。专注缘境，虽较能相续、但失念散乱，在所难免。能够旋觉旋收，摄归正念。
四、近住。由于专注的念力增进，思想向外攀缘的活动，逐渐受到调伏。转向内敛，接近正念。
五、调顺。对一般认为可爱的色、声、香、味、触等欲境、深见身心由此所受的损害过患，不为所动。
六、寂静。对从内心与所引起的如贪、嗔、痴等烦恼，深见身心由此所受的损害过患，不为所扰。
七、最极寂静。对因欲境而起的浮动和因内心烦扰而来的干扰，由于念力集中，精明倍增，能够随起随觉、随觉随除。
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九、不须着意加行，功用纯熟，自然不沉不掉，无间无缺，意念集中统一的境界现前——得“止”。
“近住”以前，多分调伏外境的攀缘，排除较易；“近住”以后，多分调伏自内心烦恼所起的散乱，排除较难。在调顺、寂静、最极寂静三住位中，由于向外攀缘暂被调伏，邪思杂念不甘寂寞，向内门转，烦恼有时横决而出，来势极猛、有时若有若无偷关而过。必须觉照有力，兼用观行，来时便觉，觉便斩断，断了便放下，这样才能得真正的“止”一定。否则，似止而非止，似定而非定，大多停留在微细昏沉之中，对于邪思杂念的潜在活动，来了尚且不知，遑论调伏。得“止”或接近得“止”，相应而来的情况是妄念止息，身心调适、轻安自在、喜乐逾常；在定中产生带有快感的痛、痒、冷、暖、轻、重、滑、涩种种异触；对人接物，既刚正又柔顺；或即由此获得超越一般的通力一奇功异能。
由“气功”家看来，从“止”中所产生的各种功能，正都是他们所强调的得到“内气”的境界。他们的解释是：妄念息止；是由于受到“内气”的制伏，所谓“以铅制汞”；轻安喜乐，是由于“内气”的阴阳相交，精、气、神三家会合；各种异触，是“内气”开关展窍，打通经络的现象；性情的刚正柔顺，是“内气”阴阳平均的表德；获得通力——奇异功能，是由于“内气”伐毛洗髓，涤垢解结，调动了全身机能，助长了神智。因此、“气功”家对得到“内气”，异常重视。在得到之后更主张要如《庄子》上说的“无视无听，抱神以静………必静必清，无劳汝形，无摇汝精、乃可长生……”“目无所见，耳无所闻、心无所知，汝精将守形”，把全神贯注到心气相依，如鸡抱卵、如龙护珠，达到心气合一，以心使气，可聚可散，可放可收。他们以为要想从祛”＝。徊礁脑焐怼讶松淼幕芤蚋咭患兜谋浠擞茫丶涤诖恕Ｆ艺庑┧捣ㄊ欠褚灰磺泻鲜导剩颐窃莶蛔魈致邸２还前岩饽钊刖菜鸬淖饔茫计笸即游镏噬险腋荩髌渌匀唬庵止鄣悖雌慕咏蒲А
佛教则不然，它是在承认心境互为缘起的条件之下，重视心的能动作用，而更重视的是从认识上破除与生俱来的执有实我的迷妄和由此引生的烦恼习气，这正是邪思杂念的根源。修“止”的目的并不以得到初步的轻安喜乐为己足，主要是为了增强身心力量，思想上更能高度集中完成破除我执的任务。所以得“止”之后，不是放弃分别思维，而是要加强分别思维的逻辑性，依据正理，针对烦恼，起修观行，这是和气功家有分歧的。试以修习“正见”为例，入观之际，必须励力作意，排除昏掉，如理思择、审谛推求毕竟有我无我？佛教在观察事理上所习用的逻辑方法通常运用四种道理，一、观待道理；二、作用道理；三、证成道理；四、法尔道理。依据观待道理，一切事物都有待于因缘和合，若内若外，绝无单一存在的实我可得；依据作用道理，人们所能起的作用，无不有赖于所依据的生活条件，可知绝无自在自存的我。又由于我执故，必然要引生贪、嗔、痴得烦恼，招致苦果。而由于悟入无我故，即可破除烦恼，引生内心上的寂静安乐；依据证成道理，五官百骸各不相同、何者可指为实我？由少而壮而老、前后变异，何时可指为实我？如果执一是我，余者为谁？执皆是代，我何其多？辗转推求，执有实我，均无是处；依据法尔道理，当知“缘起无我”实际如是，本来如是，普遍如是，不容怀疑。为了加强逻辑思维，更须从通过形象思维进行带有事相的观行，此如由观想自身因老因病以及因死亡而必然要引起的种种污秽不净，而知无我；由观想自心前念后念转变无常，而知无我；由观想自身所感受的一些苦逼和不自在，而知无我；由观想自身所亲历的个人浮沉，人世代谢，推至于陵谷变迁，物换星移，都是变动不居，受一定条件的支配，“此有则彼有、此无则彼无”，而知“无我”。其他观法，依次类推。
观的进程，大体上同于“止”。也是由粗至细、由外及内，由外绝攀缘渐至内伏散动。烦恼习气同样要来捣乱的，必须及时觉照，使之寂静再寂静。与“止”所不同处，惟在于以思维分别力就所观察的主题进行如理如量的抉择，由之而产生较之“止”更有增进的身心轻安、达成“心一境性”。先则是“观”因“止”力得以排除邪思杂念，进行集中而有力的思维活动；继则“止”因“观”力，更能起到高度集中抑制邪思杂念的效能。到功用纯熟，即止即观，即观即止，止观双运，定意等持，必然要引生超出寻常的生理、心理上的变化和功能，自属意中事。
关于定力的深浅，佛教建立了比较重要的如下几种次第：第一阶段——离生喜乐地一由于离欲修定而得到轻安喜乐，具有寻、伺、喜、乐，心一境性五种支分，继此，定力增盛，舍掉思想上的寻伺、进人第二阶段——如生喜乐地——因定而生定，非同前一阶段因离欲而生定，具有内净、喜，乐、心一境性四种支分；继此、更舍掉喜，心的踊跃性平静下去了，进入第三阶段——离喜妙乐地——心虽离喜，身受妙乐，犹有贪着，具有舍、念、慧、乐、心一境性五种支分；继此，更能舍掉妙乐，进入第四阶段——舍念清净地——远离忧、苦、喜、乐、入息、出息、寻、伺等；体内物质如大种（地、水、火、风略当于元素）造色、显色（大种合成物）等，随禅定力的逐步深入，逐步转变，同时起了特殊胜妙的作用，身心达到最极寂静，不为内外感受所动摇，至此，才算得了正定。但是依据佛教的观点，认为纵然得到正定，也不管由于定力引生怎样的超越功能，对于我执无明一烦恼根本，只能起到抑制作用，绝难从根株上予以斩绝。所以主张在得“止”之后，正确的解脱途径，不是一味追求上上禅定境界，而是运用思维分别具有的逻辑力，以“缘起无我”的正见，对准执有实我实法的迷妄，层层剥剔，步步深入，直捣无明烦恼的巢穴，使其无理可申，无地可藏，才能一了百了、永绝后患；身心所具有的潜能才能得到全面彻底的解政。其作用之大、又非仅凭单纯的禅定工夫所能同日而语了。
从佛教所指陈的禅定阶次和各阶次的境相来看，虽然着重在心的能动方面，但并没有略去人体中的物质——“气”的作用。这从大小乘各经论中、都共同认为，随着禅定力的逐渐深入，人体中的大种、造色、显色——各种物质，由粗至细转为胜妙，可资证明。诚然，如果没有物质——“气”的条伴作为依据的话，禅定过程中，所有和身体有密切关系的感受变化，如轻安、喜、乐、各种异触以及较高级的神通定境，将成为无源之水无根之本，无从说明其所以然。但由于认为这些属于身体一“气”上的现象、主要是因心理的高度集中而变化而增进，如《瑜伽》中说“由法观故、任运转色”，不需要在外境上过份着力；并且还要提防玩弄光影，贪图喜、乐，我执无明乘间而入，定力不但难以增进，反要退失；甚至引起魔事——精神错乱等等；因之，在以往汉译佛教经论中，对于和禅定有绝大关系的“内气”，我们只能就所指出的“定”的境相上联系到问题的实质上去看。大体上可以肯定，所谓“内气”即禅定中受思想集中的影响而起变化的大种、造色等物质的中心部分或与此有关。如果仅从文字名相上寻找线索，就成为羚羊挂角无迹可寻。汉地佛教著作中，同样少有从正面提及“气功”问题的，原因也在于此。但是如果能认真温习一下有关“禅定”的教义，“依义不依语”就会知道“气功”在佛教中应有的地位和身心相互关系的重要，以及降及未流，只认心不认物、只重心不重身的错误了。
获得“轻安”与否，是得“定”与否的唯一标志，这在佛教是常识。轻安系对粗重而言，具有思想集中，与善法相应，身心调柔、喜乐自在等等相状。而这和气功家所指出的得到“内气”的情况凡无两般，再看《瑜伽》中所指出的“如是乃至有彼前相，于其顶上止似平而起、非损恼相；即由此相于内起故，能障乐断，诸烦恼品，身粗重性皆得遣除”。更指出在临近得到“轻安”时，身体上具有的变相。过去丛林中对得到轻安曾流传有“头重如泰山、身轻似灯草”的描述，正是对这一段论文极形象又生动的注脚。可知“轻安”非仅纯心理的，而是有待于一定物质条件的一内气。轻安有高下，“内气”有浅深，因离欲而生喜乐，得初禅“轻安”；因定而生喜乐，得二禅“轻安”；因离喜而生妙乐，得三禅“轻安”。“轻安”逐步转胜，“内气”也逐步归纯。继此，远离忧苦、喜乐、出息、入息、寻、伺内外散动等相，进入舍念清净境地，得四禅“轻安”。以此和气功家所说的由后天返先天，经过念住、息住、脉住返还到如处于母腹中的胎息状态，又何其相似乃尔哉。所以佛教把“四禅定”连同此后的“四无色定”通称为“世间禅”，认为这是佛教和非佛教的瑜伽共道，并不以此为己足；而佛教的特色唯在于籍禅定为助缘，修习“无我”正见，最后契证“空性”、断除俱生实执、拔掉贪、嗔、痴烦恼根株，由此获得无上胜妙“轻安”、达于究意安乐。还应当指出的是：“无我慧”的现观触证，不定在“四禅”之后、因为“无我观”是“依定而修慧”、不同于次第禅的依定而修定，所以禅定的每一阶段甚至未到定位，都有触证“无我”境界的可能。
正是由于佛教所置重的唯在于启迪智慧，破除我执，根绝烦恼，虽然并没有忽略物质一“气”的作用，但在功行上毕竟只能摆在较次要的位置上。因而对这一方面的分析和运用，远不及在心理方面的成就较为显见突出，而把教义有关物质和身体部分的建立被掩盖了。实则，如果分别予以整理，无论数量和质量都还是相当可观的。
但是，如前所述，我们并不能因此而忽视气功家对于“气”这一关于人体功能具有绝大关系的物质问题所作的努力和取得的成就。他们所持的理论和方法是以富有民族色彩的道家思想为主，而兼吸收了佛家、儒家的学说为其内容的。气功家主张“天人一贯”，着眼于“天地万物无非一气之流行”，以此作为指导思想，对身心的调养静修，建立了一套含有科学成份在内的特殊体系；特别在所指出的“内气”循行隧道上，竟然和中医的经络学说几乎完全吻合，并且可据此解释禅定中一部分难以用一般生理机制说明的异常现象，有便于我们不妨假定对探寻人体功能从此处打开了缺口作进一步的研究，而这恰是佛教禅定资料中所未及详尽的。我认为人体科学在目前仅仅属于一个新的提法而已。无论理论和方法，严格他讲，可以说万里长征未必真正的走完了一步。最大的困难唯在于可供科学测验的人体功能的实例质量低并且不稳定。事实上，能够兼具科学水平和气功素养的人是难得其选的。正当的途径，应当是科学家、气功师、佛教徒三方面密切配合起来，捐除成见，实事求是，截长补短为这一门科学认真服务，说不定可能缩短“四禅”的历程，造成科学上别有新天的飞跃。
以上是佛教关系禅定一气功方面的理论介绍。现特摘录明代高僧憨山大师自述年谱中几段有关习定的经过，随文解释作为例证：
“于二月望日、寓塔院寺。大方主人，为卜居北台之龙门，最幽峻处也。以三月三日于雪堆中拨出老屋数椽居之。”
憨山，南京人。为了习定，特北上至山西五台山。这是记述他在五台山所选居的习定地点。大方，系塔院寺方丈。
“时见万山冰雪、俨然风慕之境。身心洒然，如入极乐国。”
这是记述在习定前的心情。以来自温暖地区之人，能羡慕万山冰雪之境，竟高兴到如入极乐世界，可知其出尘离欲的心切，对戒、定、慧三学已具有一定的修养，此后，修定的成果并非单单自定中来的。
“未几，妙峰往游夜台。予独住此。单提一念，人来不语，目之而已。久之，视人如杌，直至一字不识之地。”
妙峰，山西平阳人，也是当时的高僧，和憨山是好朋友；他们自河东相偕至五台山，“单提一念”是佛教工夫中的习用语，指的是外绝攀缘，内无散乱，心无所着，而又历历孤明，不堕昏沉。“视人如杌”是说看人有似枯木，不见动相。因为人体本是前后变异的，并没有前后不变真正同一的人。而是由于意念，凭籍记忆把前后类似的情况联结起来，显现为好像有个同一不变的人在动的样子。如果心念停止了联结前后的活动，就会只看见人而不见其动相。这个道理最好到影片放映机旁看看，原是由许多类似的影片快速地连续相接，瞒过了人的眼睛而形成人物的活动的。至此，可以说已经得“止”了。
“初以大风时作，百窍怒号，冰消涧水冲激奔腾如雷，静中闻声，如有千军万马出兵之状，甚以为喧扰。”
追叙习定的过程。初由于向外攀缘的心未能制止、自然难免感到风声水声的喧扰，依九住心相的次等来说、还未至于“近住”。
“溪上有独木桥，予日日坐立其上。初则水声宛然，久之，动念即闻，不动即不闻。一日坐桥上，忽然忘身，则音声寂然。自此众响皆寂，不复为扰矣。”
对付水声喧扰，就在水边入静，能从闹中入静，比从静处入静更较有力。经过一段时间，动念即闻，不动念即不闻，按九住心相次第，已入“专往一趣”位，尚须加行。“忽然忘身”得到轻安境相。请注意，何以能忽然忘身？并且是忽然如此不是有意使然；如果不是身体内部的生理机制起了某种变化，那就解释不通。依气功家和中医的解释是“头为诸阳之会”，忘身是由于阳气上提，集中脑府所致。“众响皆寂”，不但水声，其它的声响也都听不见了。可以想见，思想高度集中到何等地步，绝不是一般悠悠泛泛的入静所能比拟。不无遗憾的是，依九住心相次第，从“近住”到最后“等持”，中间尚有“寂静”和“最极寂静”二住位，主要是调伏由烦恼引起的散动，年谱中没有提及。但经发现憨山的代表作之一《禅宗法要》中有可作补充的一段开示，补录如下：“至若功夫做到得力处，外境不入，唯有心间烦扰无状横起，或欲念横发，或心生烦闷以至心疲力倦，无可奈何，此乃八识中含藏无量劫来习气种子今日被工夫逼急都现出来。此处最要分晓，先要认得破，决不可被它笼罩，决不可随它拨弄，决不可当作实事。但只抖擞精神，奋起勇猛，提起本参话头，就在这等念头起处，一直捱迫将去，我这里原无此事，问渠向何处来，毕竟是什么？决定要见个下落。如此逼拶将去。只教神鬼皆泣，灭迹潜踪，务要赶尽杀绝，不留寸丝。如此著力自然得见好消息。若一念拶得破，早一切妄念一时脱谢，如空花影落、阳焰波澄，过此一番便得无量轻安，无量自在。证明了憨山本人同样有一段在外绝攀缘之后，还有内伏烦恼散动的经过。所用以对付内起烦恼的办法，毫无问题就是“空观”。同时也证明了《瑜伽》安立九住心相的实践性。还应当看到，他见功夫的地方是在独木桥上，并不在房间里或蒲团上；在独木桥上或坐或立并没有拘泥于一定的形式。可知吃紧处全在于意念集中，其它都是次要的。
“于日食麦麸和野莱，以合米的饮汤送之。初人送来三斗，半载尚有余。”
憨山时年方三十岁，并且是一个体驱丰硕高大的人。山居无事，加以环境清幽，空气新鲜，按之常理，食欲应当更要增进的，相反，半载的食量竟然降低到这样地步，说明功夫至紧切处，抑制作用加强，储能较多，饮食反而趋于清谈。气功家认为“气满则不思食”是有道理的。
“一日，粥罢径行，忽立定。不见身心，唯一大光明藏，圆满湛寂，如大圆镜，山河大地，影现其中。及觉，则朗然，自觅身心，了不可得。即说渴曰，‘瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻，翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。’自此内外湛然，无复音声色相为障碍。从前疑会，当下顿消。及视釜，已生尘矣。以独一无侣故不知久近耳。”
先是在溪桥上忽然忘身，但还没有忘了心。至此，饭后闲步，一念顿断，并心也忘了，或可以说突然失念。失念不是没有知觉，而是不起分别，一时取消了主客观的对立，自体和环境打成一片，所谓“不见身心，唯一大光明藏，圆满湛寂，如大圆镜，山河大地影现其中，”是空去执念的同时，身心物我显现为浑然一体的感觉。有人认为这可能触证及阿赖那识。憨山本人在《禅宗法要》和《观老庄影响论》等著作中也有类似提法，这须另作专题讨论，未便遽断。下文“及觉，则朗然”说明由于分别念起而出定。心理状态，有如由梦而觉。继此循所现证的境，寻伺推求，现量比量一致，依然身心不可得，没有实我可执。谒语，“瞥然一念狂心歇”是说执念脱落，人无分别；“内外根尘俱洞澈，是说内六根眼、耳、鼻、舌、身、意，外六尘色、声、香、味、触、法，互相对待，各无自性，有则俱有，无则俱无；“翻身触破太虚空”指出虚空也是对待的，并非孤立的实体；“万象森罗从起灭”，万象互相依存，原属一体；起以无性，均成妙用。这实际上等于依止起观，对于“诸法无我”的正见更得到决定，所以“自此内外湛然，无复音声色相为障碍，从前疑会，当下顿消”。从入定到出定，在憨山来说觉得只是刹那间的事，实际上“及视釜，已尘生矣”可能已是好几天了。这证明在定中必然是念住、息住、寻常的身心坐标为另一种新的身心坐标所代替，因而时间也随之消失了。这一段定中境界，关键全在于不仅忘身，而且忘了心。忘心不是没有了心，即所谓‘一念顿断”或“实然失念。”原因何在呢？佛教中一般的解释着重在心的一边，认为真积力久，一旦豁然贯通，由一念而达到无念；气功家则着重在“气”的一边，如前所述，认为由于“致虚极、守静笃”产生了阴阳大交，意念为“内气”所伏制，全体投入气中、故尔顿断，由之产生了身心物我浑然一体的状态。毫厘千里之辨，全在于有无“无我正见”作为指导思想。
“予发悟后，无人请益，乃展楞严印证。……如是八阅月，则全经旨趣了然无疑。”
从定中发悟是由于精神集中所得的一种直接经验。如果不和现实接触，不经过正确道理的抉择，就难以保证不是错误的，憨山由于无人印可，因展读《楞严》一佛教中较能以少量篇幅总括佛教要义的经典一印证。以《楞严经》对勘自己的悟境，正同于依止起观。经过八个月的时间，了然无疑，又等于依观增加了“止”力。自此以后，他显示了不少超乎寻常的行迹，此如：
“予年三十三，刻意书经。无论点画大小，每落一笔，念佛一声。游山憎俗至者，必令行者通说。予手不辍书，然不失应对，凡问讯者必与谈数请。其高人故旧，必延坐禅床，对谈不失，亦不妨书。对本临之，亦不错落。每日如常，略无一毫动静之相”。
在写经的同时，无论点画大小，每落一笔，念佛一声。并对来访的人一一周旋，不失应对。而所写的经文，对勘原本也没有错落误失。原因是止观双运，即动即静，已无动静的不同；心如明镜，寂照同时，这就不单是在气上用功所易于到达的境界，又如：
“于自募造华藏世界转轮藏成……经营九十昼夜，目不交睫，……初开启水陆佛事七昼夜，七日之内，粒米不移，但饮水而已，然应事不缺。”
依据华严经建造轮藏，是不小的工程，当然要费一番经营的。为此竟能九十昼夜目不交睫；中间举办水陆道场，又七天只是喝点水没有用饭。难在并不是在那里百事不关心地静修养神，而是不休息地全力工作。如果不是由于定力一高级气功调动了体内的潜能发挥作用，那将无从说明。由于憨山是具有了佛教的见地而到五台习定的，他所得的定境和他具有的见地是分不开的。因此确定他的定境在四禅中属于何等阶次颇有困难。不过，肯定在初禅以上，不会有什么问题的。
憨山在佛教史上称为中兴佛教的人物之一。他具有很高的品德和修养。我们相信他自述年谱中的记载是比较翔实的。参以他的及门弟子等对年谱所作的疏证，可作奇功异能的实例尚多。原书具在，可以参看，本文不及一一录出。
以上对佛教气功——禅定的内容作了初步介绍。不难看出，佛教是把意念作为人体和环境相关涉的枢纽。认为意念是自觉的、能动的、具有认识对象和转变对象的能量的。或者可以说，意念是衡量人类行为正负乘除的坐标，要想改造环境和身心，主观上的努力必须从改造意念下手，否则将无从谈起，因此，佛教对于气功——禅定，从原理到方法，无不是把重点放在对意念的检束、引导、调伏、锻炼上、使之由散乱趋于专一，由昏沉趋于爽朗，由执实滞重趋于空灵虚明，逐步深入达到高度集中的境地，从而最大限度地发挥人体潜能和创造力，时、空、质、能，由此都相应而起了不寻常的变化，似乎是理之当然。禅家每标举“虚空粉碎”、“大地平沉”、“前后际断”、“一念万年”等语句，并不完全是意象上的描绘，而是经过改变了身心坐标，含有真实成分在内的叙述。我们知道现代科学虽已承认时、空、质、能等范畴的相对性，但仅止于假设在光速运动系统中的逻辑推论，佛教则认为从气功——禅定功夫中，现前身心经过锻炼就有可能达到。当然，这是须要经过科学的考验的，但不应当轻予排除这种可能。从马列主义来讲，既然认为精神是物质运动发展的高级产物，那么，较高级的物质就应当有高级的能量来适当地影响以至支配低级的物质——虽然说是第二性的。这不但无矛盾，而且是合理的推断。
四
就目前有关“气功”工作的情况而论，至多是尚处于调查、搜集、汇类、记述的阶段，还远远没有达到严正的科学水平。但这并不等于“气功”不值得作为科学探索的对象。相反，恰恰因为“气功”所提供的资料，有为拘限于三度空间的经典物理学等难以作出适当解释，从而扩大了科学的视野，丰富了科学的内容而更当予以重视。科学工作者的职责既在于以科学知识解释事物，而更重要的是要注意新事物的发现藉以修正科学、推动科学前进，否则便无所谓发展了。尽管新事物的发现和新设想的突破陈规往往要受到旧习惯势力的阻拦，但历史告诉我们，其结果总是以新代旧以正确的代替了不正确的。比如，尽人皆知的哥白尼的“日心说”、达尔文的“进化论”，哥伦布的发现新大陆等等举不胜举的事例，在当时虽都曾经历被人们嘲弄、反对，一至受迫害的过程，但恰是这些有所发现敢于设想的人为人类作出了巨大的贡献，夺得了历史上的不朽荣誉；而被遗弃的反是他们的对立者。这已是常识，不烦费词了。
“气功”，连同近年来在各地发现的一些奇功异能的事例，由于这些现象有点出乎寻常，不可避免的要触动为人们习用的一些基本范畴如时、空、质、能之类的内容，由此引起一部分人的怀疑甚至抱否定态度，这是可以理解的，毫不足为怪的。有力的回答，不是徒见之于文字语言上的空头辩论，而是在于从理论上和实践上提出积极的证实。“他山之石，可以攻玉”。这些非难也许对促进气功工作不无好处，只要无妨于工作的正常进行。
作为具有特殊性质的宗教——佛教，既然不承认有主宰一切的造物主，把个人的以至社会的祸福利害完全摆在行为的天秤上，善恶因果，权自我操；理所当然地要重视修养努力于身心行为的根本改造。因此把气功——禅定列为三学之一，和戒、慧并列成为趣求解脱利益众生不可或缺的重要方法。而佛教现存经论中所拥有的有关气功资料的丰富完整有非其它教派所能比拟，更可以证明这一点，其中一部份受宗教色彩的渲染夸大而妄诞不经是有的，但也确有一部分真实经验，开人体科学研究的先河，绝不当忽视。在气功——禅定有机会和科学相结合的今天，佛教徒有责任把这些宝贵的遗产实事求是地加工整理，以现代语言介绍出来；尤其应当躬行实践，在实证上下点功夫争出成果，为科学工作提供可资探索的实质现场。特别是出家的佛教徒，既具得戒之身，又少室家之累，处于寺庙清净环境中，暮鼓晨钟，应时警策，既无不与气功——禅定的修持锻炼相应，而更有利的条件是在党的宗教政策保障之下，衣、食、住、行全无顾虑，正好集中精神完成这一划时代的科学事业（出家身分、寺庙环境、党的宗教政策结合起来的有利于“气功”——禅定修持锻炼的条件，绝不是从事气功锻炼但没有出家的人所能比的）．相信在党的正确领异下，佛教徒对人体科学方面应该能做出一点成绩的。也许两千多年前的“佛陀”，可能成为尖端科学中的传奇人物哩！
