（丑）次，结显正义。
【‘须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。】
此科经义，甚为曲折细致，当潜心领会之。流通本，菩提下皆有心字。唐人写经皆无之。大约加入心字，起于五代，不应加也。
此科正是说明上来标示切诫一科文之所以然者，汝若作是念至说诸法断灭一段，是说明上文作是念之所以然。何以故下一段，是说明上文莫作是念之所以然。上科正义，至此方显，故标科曰结显正义。汝若作是念，即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。
说诸法之法字，紧承具足相来。因具足相，是由修福而成。云何修福，广行六度诸法是也。是故若说不以具足相，便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎。故曰说诸法断灭也。中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句，何谓耶？当知世尊因后半部开章时，曾说无法发菩提。诚恐未能深解其义者，闻得后来又说，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。上科且说，若以色见我，是行邪道，不能见如来。势必误会曰：前所云无法发菩提之义，我知之矣。得菩提者，既无少法。且明明开示以色见为邪道。色者，相也。可见如来得无上菩提，全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而来。所谓百劫修相好是也。今得菩提，既与具足相无关。且明明开示得菩提者无有少法。可见发菩提者，亦必不应有少法。但当一心趋入空寂之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者，全不可放在心上。此所以开示无法发菩提耳。行人若如此误会，与佛旨相背而驰矣。走入邪道矣。势必一法不修矣。何以故？说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎？故切诫以莫作是念也。
由此可知佛说此科，正是说明为何作是念之所以然者。而佛于遣取相之际，忽然掉转头来，说此遣灭相一大科，又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系重要也明矣。故顷言义甚曲折细致，当潜心领会也。凡说理到精深处，切须细辨。不然，势必差之毫厘，谬以千里，走入邪道而不自知，危险之至。此学佛所以宜开圆解，而以亲近善知识为急务也。
何以故下，正明不应作是念之所以然。意若曰：前言无法发菩提者，是说不应存一念曰：此是无上菩提。以除其取著法相之病耳。何尝说断灭法相耶！故曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。夫前说无法发菩提时，巳说得明明白白，曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，但当生起度生本应尽之责，虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎！后又言，若菩萨作是言，我应灭度无量众生，则不名菩萨者，亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎。佛得菩提无少法可得，是说虽得而不存有所得，亦非断灭诸法也。证法身，得菩提，必须福慧双修。以福慧双修，乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶。乃竟如此误会，大谬大谬。当知世尊大慈，因上来极力遣相，惟恐颟顸者，未能深解，难免无此误会。故如是恳切告诫之耳。如是告诫者，非但为阐明无法发菩提之真实义。且意在开示学人，欲证平等法身诸法如义。必须尽歇狂心，一念不生而后可耳。何以故？动念便有分别执著故。故曰莫作是念也。由此言之，此中菩提字下，万不能著一心字，显然可见矣。
总而言之。开经来所说诸义，若无此别遣情执下两大科文，便难彻底领会，则亦无从演说矣。当知自开经来演说种种两边俱遣的道理，皆是摄取此处两大科之义而说者也。故此两大科，为全经中重要关键。因其义可以贯通全经故也。
即如前半部，启口便说灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。是说度尽众生，而不著相。非说一生不度，而为断灭相也。又说于法应无所住，行于布施。是说行布施时，不应住相。并非不行布施，而成断灭相也。所谓应如是降伏者，是执著与断灭两边皆要降伏，不是降伏一边。所谓但应如所教住者，即是两边降伏，两边不住。如是一无所住，自能得所应住。亦即是如所教住。故曰若心有住，则为非住也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者，即是表示不执著具足相、三十二相，而又不断灭相也。是之谓一如，是之谓平等。所以是经有无边功德，而能信心不逆者，便为荷担如来，增福灭罪，当得菩提。而此义甚深，必须深解。否则非惊怖而狐疑，便颟顸而狂乱矣。
不但此也。前云通达无我法者，是不但应通达不取法相之理，且应通达不灭法相之理。何以故？若取法相，即著我人众生寿者。若取非法相，亦复即著我人众生寿者。必须于一切法相，既不取，又不灭，乃能证得平等一如之法性而无我。是真能通达者矣。故得此两大科，全经便融成一片，义蕴毕宣。所以下科即以知一切法无我得成于忍，圆满收束。
此明非一非异两大科文中，复有一极要之义。其义云何？所谓非常非断是也。明非一一科，是说非常，三十二相之应化身，随时显现，生灭非常也，因其非常，故与常住之性非一也；明非异一科，是说非断，具足相即是报得法身，故非断也，因其非断，故与常住之性非异也。虽然。此犹据随宜之义而说，若依究竟了义说之，法，报，应，三身，皆是非常非断。此两大科文中，明明曰如来，指法身说也。明明曰具足相，指报身说也。明明曰三十二相，指应身说也。夫三身并说，以明不应取相，不应灭相者。盖因其非常，故不应取也；因其非断，故不应灭也。可见经旨，明明是显三身非常非断之义。岂能漏而不说乎。此义亦般若要义，不可不明者也。何以故？非常非断之义明，非一非异之义，可因而更明。非一非异之义，若得洞明。然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中，虽屡屡说之，而说得最详最透者，莫过于十卷金光明经。今当引而说之，想为诸君所愿闻也。
彼经曰：‘依此法身，不可思议摩诃三昧，而得显现。依此法身，得现一切大智。是故二身，依于三昧，依于智慧，而得显现。’摩诃者，大也。三昧者，定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从绝对之法身显现，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，显寂照之同时也。定慧约修功言，寂照约性具言也。寂时照，照时寂，非言语心思所可及，所谓离名绝相。故曰不可思议。此句统贯大智。
二身，谓报身、应身也。盖谓法身性体，本来离名绝相，寂照同时。但无修莫证。然若非性体本具，定慧之修功，亦无从显现。故曰：依此法身，得现大定大智，此表面之义也。骨里，是开示必须离名绝相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圆满均等，便能寂照同时，便是证得法身。迨至法身证得，报应二身之相，即复显现。故曰：是故二身，依于三昧智慧显现。观此段经义，可知必须离名绝相，以修定慧，方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身，彼经译名微异。通常所称之报身，彼则译为应身。通常所称之应身，彼则译作化身。一切经论及古德著述中，此等异名，常常遇之。初学每以为苦。然若细观经旨，便知所指而得会通，亦不必畏其难也。
彼经又曰：‘如是法身三昧智慧，过一切相，不著于相，不可分别，非常非断，是名中道。’此明法身非常非断也。法身三昧智慧者，意显定慧圆足，便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧，即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云，可以了然矣。何以故？从来皆说报身应身，从法身现。而彼经云：二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但称佛性。有时则称在缠法身，在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧。或虽有而不具足。既未证一真法界，未能寂照同时，何能称法身哉。然则既须定慧具足，方名法身。可见法身不外定慧具足矣。
过一切相下四句，明义精极。过者，超过。过一切相，犹言超乎相外。既曰过一切相矣，又曰不著于相，何耶？过一切相句，明其无相也。性体大而无外，亦复小而无内，超然于一切对待之表，故无相也。
不著于相句，明其无不相也，因其无不相，乃有不著之可言也。盖性虽非相，而一切相皆从性现。虽从性现，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其义。因其超然，所以不著。因其不著，故知超然也。合此两句之义，正所以显性相之非一也。何以故？性虽随缘现相，而仍超然不著故。此所谓不著，是言其法尔不著。何以见之。相皆生灭无常，而性之常住自若，不因其随缘现相，便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句，亦是说明法身与报应二身非一也。
不可分别句，所以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分别而非异耶。彼经自明其义曰：‘虽有分别，体无分别。虽有三数，而非三体。’盖谓报应二身，只有相而无体，体惟法身而已。所以数虽有三，而体非三。相虽有别，体则无别。故不可分别之言，是约体说者。然亦是一语双关，因其时时现分别之相，乃有不可分别之可说。所以不可分别句，一面固显其体无有别。而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相，则非异；性相对举，则非一也。
非常非断，紧承上三句来。时时显现体虽无别，而用则有别之相，故曰非常；然相虽非常，而法身之性，仍复过一切相，不著于相，故曰非断。
或问：从来说法身常住。因其常住，乃名法身。故说法身非断，其义易明。法身虽现报应等相，今云非常，亦是约相而说。然则何云法身非常耶？此义终难了然。答：所谓法身常住者，乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体，而不现相。则不能与众生接近，何以利益众生耶？故诸佛，诸大菩萨，为利益一切众生故，恒现报身，及应化等身生灭之相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然虽不住，因其常在大定之中，故所现之相，尽管生灭炽然，而法身之常住自若。所谓过一切相，不著于相者，实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常，正所谓不住涅槃。法身非断，正所谓不住生死。两边不住，故曰是名中道。法身两边不住者，言其既不著于法身，亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界。非定慧功夫修到圆满均等，不能至此境界也。本经启口便令发大愿，修大行，除其我执者，因此。以我执未化，必分别执著。少有分别执著，便不能两边不住。又岂能定慧均等。则寂照同时境界，何能达乎！
彼经复曰：‘化身者，恒转法錀，处处随缘，方便相续，不断绝故，是故说常。非是本故，具足大用不显现故，说为无常。’彼经译应身为化身，此明应身非常非断也。是故说常，犹言故说非断。以应身随缘，恒现不断，故说非断也。无常犹言非常。非是本者，言应身非本性之体也。报应等身，皆本性显现之相用，故非是本。用由本显，非由用显。报应二身已是用矣，不能更显用。故曰具足大用不显现。此句正明报应是相。相是生灭法，故说为非常也。
彼经又曰：‘应身者，从无始来，相续不断，一切诸佛不共之法，能摄持故，众生无尽，用亦无尽，是故说常。非是本故，以具足用不显现故。说为无常。’此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。不共之法，如十力、四无畏等，惟诸佛有之。菩萨亦未具足，故曰不共。摄持有两义：此不共之法，为报身之智用，摄持于报身。一也。报身具此智用，遂能摄持众生。二也。故接曰众生无尽，用亦无尽。综合上所引之经义观之，非一非异，盖有三义。
法身体也，报应等身用也，故非一。若以体收用，则不可分别，故非异。此一义也。
而法身之非常，是常而非常。二身之非断，是断而非断。故法身之非常，乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断，是毕竟非断。二身之非常，是毕竟非常。故法身之非断，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常，是约相续现相说。经云不可分别者，明其相续现相，而体惟法身也。相续现相，故曰非常。体惟法身，故曰常而非常。法身之非断，是约常住本体说。经云过一切相，不著于相，正明其常住本体。因其常住本体，故虽现相而能超然不著也。常住本体，故曰非断。现相而复超然不著，故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常，是约非是本体说。经云非是本故。既非本体，故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本体，一非是本体故。二身之非断，是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续，故曰非断。故曰法身之非常，乃二身之非断，性相之所以非异也。何以故？同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。
又复三身非常非断之名，非异也。而法身非常非断，与二身非常非断之所以然，则非一。此又非一非异之一义也。
总之，说一有种种一，说异有种种异。且一之中有异，异之中有一。是故说一说异，非也。说不一不异，亦非。说一说异，是也。说不一不异，亦是。然则非可说，非不可说。执则皆非，不执则皆是耳。当如是见，当如是知。如是见者则为圆见，如是知者乃是正知。
或曰：由上所引经观之，可见报应二身，同是生灭相，同一非本。何故本经约应身明非一，约报身明非异耶？须知应化身之相续，是证法身后，方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体，则常住不变。其为非一，最为显明。故约应化之三十二相，以明非一也。
若夫报身。是与法身同时成就。故本经曰：以具足相故得无上菩提。正明其成就具足相，即是证得无上菩提也。当著眼故字。且如金光明经明报身之义曰：‘应身者（即是报身。）从无始来，相续不断。’相续不断句，报应所同。此明其与法身非一也。从无始来句，报身所独。即明其与法身非异也。当知法身可云无始。报身须无明尽后，乃始证得。今云从无始来何耶？此义甚精，细剖方明。
盖报身有二种名，一曰自受用报身，一曰他受用报身。本经曰具足相，金光明经曰相续不断，曰众生无尽，用亦无尽，皆是约他受用边说。然必自受用之义明，他受用之义方明。
今先言自受用。自受用报身非他。即指自利之内证圆智而言，假名为身耳。此智固由修功而现，然实性体本具。若非本具，修亦不现。譬如钻水不能出火，煮砂何能成饭。然则性体无始，此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。
再约他受用言之。自受用，他受用，名虽有二。其实是一。盖约内证自利之圆智言，曰自受用。约现相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圆智，必有大用。若无大用，何名圆智。一表一里，似若有二。然而表里合一，乃得身名。故名二而实一也。且智是性具，用亦何尝不是性具。故他受用报身，亦为无始也。综上诸义，报身与法身非异，其义显然。故约报身之具足相，以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法，通达俗谛之事。功行圆满，得大自在。故能随众生意，现种种身。然何以通达俗谛之事乎。由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始，应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶。报身与法身亲，应则较疏之故。何谓亲耶？他受用，为所现之相用，是表。自受用，为所具之智慧，是里。然相用之现，即现于智慧。而智慧之具，即具于理体。且理智一如，亦无能具所具之分，能现所现之别。故无论自他受用，实与理体冥合为一，故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于理智，亦无能具所具，能现所现等分别。然专属外现之相，故疏。疏故非一也。
试观金光明经所说，便可了然。其明报身之义，既曰无始，又曰摄持不共之法。举内持为言者，正明其与法身亲也。其明应化之义，则曰处处随缘方便。举外随为言者，正明其与法身疏也。总之，明得非常非断之义，则非一非异，其义乃得彻底。即诸法一如，是法平等诸义，亦皆彻底。何以故？三身皆非常非断而非异，故一如也。然非常非断又各有不同而非一，故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异，异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别，亦不混滥。行布不碍圆融，圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时，存泯自在矣。岂第两边不著已哉。而扼要之修功，惟在不取相，不灭相，而以性为中枢。迨已证得空寂性体。以熏习力故，便亦不取不灭，随机应缘，大用无尽。岂但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜，所以传佛心印者也。通达此理以念佛，便得理一心，必生常寂光净土，愿与诸君共勉之。
（壬）三，约不受福德结无我。
此科判中约字之意，盖谓一切皆无我，今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡，非一非异之理，亦是法法皆然。但约度生及性相为言者，取其较易领会耳。约字，犹普通所说之就。内典舍就用约者，以就义肤浅，约义精深故也。盖约有约略义，明其姑举一事为例，未及一一详说。又约有约束义，若网有纲，提其纲，则全网就范。明其虽仅言此一事，而纲领已得，其余可以类推。又约有要约义。譬如契约，久要不忘。以显此所明义，极为契合。可以征信而无谬失。若用就字，三义皆无。曾有疑约字生僻，不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句，后学未可轻议也。不约他事，独约不受福德言者，承上文来也。上文具足相，影含修福德。是明得无上果者，不废修福。此科紧承其义而阐明之曰：修福何可废，但须不受不著耳。并补足之曰：不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科，上科之义，更周匝圆满。所谓文不接而意接也。
